關(guān)鍵詞：原始儒學(xué)，中庸，整全性，修身，藝術(shù)

孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，歷經(jīng)2500多年，已經(jīng)融化為中華民族之“心靈積習(xí)”。這一罕見持久的文化現(xiàn)象背后，除了外部因素，其內(nèi)在的支撐性哲理是什么？儒家及孔子在歷史上的境遇可謂一波三折，每一次低谷之后重新煥發(fā)生機(jī)的種子是什么？在對儒家哲學(xué)合法性持懷疑態(tài)度的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界，這些重要的問題都沒有得到深入的研究。即使持肯定態(tài)度的學(xué)者，也大多認(rèn)為直到宋明理學(xué)才開啟了儒家哲學(xué)的系統(tǒng)性建構(gòu)。于是，孔、孟、荀時代的儒學(xué)，多被認(rèn)為是泛道德、人倫日常、世俗智慧等。這一偏見既不符合事實，也不利于儒學(xué)藉由“返本開新”而實現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)化。
因有“述而不作”之說法，學(xué)界多強(qiáng)調(diào)孔子對夏、商、周三代文化的繼承，而低估了其學(xué)說的巨大創(chuàng)新性。孔子的學(xué)說標(biāo)志著中華文明史上個人主體性的最早覺醒，他晚年對形而上之問題抱有極大的興趣，并且有意識地去建構(gòu)“一以貫之”的“道”哲學(xué)。孔子創(chuàng)立的儒學(xué)體系與之前的學(xué)術(shù)形態(tài)大為不同。
“中道”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直流傳下來的思想，是中華文明的核心標(biāo)志性智慧。“中道”在“三代”被稱為“王道”，也是帝王事功之道，從周公開始，“王道”（中）向德性轉(zhuǎn)化?？鬃釉谥芄?ldquo;德”的基礎(chǔ)上發(fā)展出了“仁學(xué)”，以“仁”求“中”實現(xiàn)了“德者得也”之“內(nèi)得于己”。儒學(xué)以“中庸”為“至德”，修身之最高境界就是“時中”?？鬃影盐?ldquo;中”的思維方式是“執(zhí)兩用中”，“執(zhí)兩用中”結(jié)合了知識與德性雙重維度，是本體、工夫、境界合一的哲學(xué)。
原始儒學(xué)是一個整全的哲學(xué)體系，其整全性即體現(xiàn)于孔子開創(chuàng)的“執(zhí)兩用中”之思維方式。這一思維認(rèn)識到世界的“兩極”結(jié)構(gòu)，從而致力于調(diào)節(jié)各種終極二元關(guān)系之間的張力與平衡，如天人、內(nèi)外、陰陽、性命、仁智、隱顯、道器、本末、德福、忠恕、群獨(dú)、仁禮、仁義、尊親、文質(zhì)、身心、性情等。這些二元關(guān)系又可以歸屬以“天人”為代表的“縱攝性”系統(tǒng)與以“內(nèi)外”為代表的“橫攝性”系統(tǒng)。對此兩類二元關(guān)系的把握均要求具有“中庸”智慧。“中”既是“仁體良知”之照臨，又是“致中和”之“時中”發(fā)用，是既照顧“兩”的獨(dú)立性又超越綜合之“主體—本體”哲學(xué)。“執(zhí)兩用中”是基于“體知”的實踐藝術(shù)，突破了傳統(tǒng)西方哲學(xué)形而上學(xué)與二元對立思維的局限，實現(xiàn)了主體與客體、普遍與特殊、事實與價值、理性與情感、個人與社群、物質(zhì)與精神、理論與實踐之間的和諧整合，成就了原始儒學(xué)即存有即活動、體用不二、生生不息、與時俱進(jìn)的內(nèi)在哲理。
“修身”是原始儒學(xué)之核心觀念，也是儒家“為己之學(xué)”所認(rèn)定的哲學(xué)起點?？自济弦幌档慕袒碚撜J(rèn)為修身非由外力塑造，而是本有“仁體良知”之興發(fā)。此本體之至善決定了修身之工夫表現(xiàn)為“慎獨(dú)”“自明”“自誠”“子絕四”“無偽”“誠中形外”“良知”“推擴(kuò)”“求放心”“勿忘勿助”等。原始儒學(xué)對“修身”持有宗教般的信仰，相信經(jīng)由“修身”而可致“平天下”。學(xué)者經(jīng)由修身而能夠突破私我之局限，與天道相感通，以期達(dá)到“圣”與“神”的理想境界，從而參天地、輔萬物。
在世界各大文明傳統(tǒng)中，儒學(xué)對藝術(shù)的重視可謂獨(dú)樹一幟，“大六藝”中詩、禮、樂均屬藝術(shù)性科目。“興于詩，立于禮，成于樂”指明了一條道藝互生、美善合一的修身進(jìn)路。藝術(shù)可以興發(fā)人最本真的情感，使修身“實有可體”，并且是“樂學(xué)”的保證。藝術(shù)對修身有極大的助益，不止是道德的附庸。藝術(shù)化境界代表了儒學(xué)修身之最高成就，可以達(dá)到事物之本質(zhì)，并以天道成物之“無聲無臭”的方式來實現(xiàn)個人氣質(zhì)變化與社會風(fēng)氣改善之“風(fēng)化”功效。
原始儒學(xué)所崇尚的觀念如“天”“成”“通”“備”“和”“圣”“神”“統(tǒng)”“全”“一”等都是對整全性境界的表述。但是，如果止于談?wù)摼辰?，而沒有工夫體系或者知識架構(gòu)來作出精密的分析，這一境界必然流于空疏并最終消亡。“執(zhí)兩用中”之整全性闡釋可以在保全儒學(xué)原有之“本體靈明”與“神圣境界”的同時，補(bǔ)上中間缺失的認(rèn)知環(huán)節(jié)，彰顯“中庸”智慧之知識論維度，實現(xiàn)德性與知識之結(jié)合。“后形而上學(xué)時代”反對一切獨(dú)斷的、靜止的、封閉的“整體主義”與“本質(zhì)主義”論說，“整全性哲學(xué)”可以避免這些缺陷。
儒學(xué)在當(dāng)下正面臨一個“大時代”：中華文明開始客觀正視自身的傳統(tǒng)；對西方的前沿思想也有了充分的消化與吸納；比較哲學(xué)與比較宗教學(xué)方興未艾；新出土文獻(xiàn)極大地拓展了原始儒學(xué)的論域。未來的儒學(xué)要逐步拋棄門戶之見、學(xué)科本位、國族本位與人類中心主義，繼承憂患意識與轉(zhuǎn)世精神，為一種新的整全性人文主義價值觀提供可資借鑒的智慧。
當(dāng)前人類面臨的種種困境，諸如信仰與幸福的失落、環(huán)境污染、金融危機(jī)、恐怖主義、貧富差距、社會動蕩、世界秩序解體等，其起因都可以追溯到啟蒙以來認(rèn)識論與價值觀上的種種偏蔽，諸如人類中心主義、物質(zhì)主義、邏輯實證、科學(xué)主義、經(jīng)濟(jì)主義等。原始儒學(xué)所蘊(yùn)含的整全性智慧可以在突破后現(xiàn)代生存困境方面提供思路，并與其他文明傳統(tǒng)一起致力于全人類的長久存活與繁榮之道。
 


目錄

第一章
導(dǎo)論  001
                題解//002
             選題背景及意義//030
             文獻(xiàn)綜述//043
             研究方法//048
             結(jié)構(gòu)安排//073
 
第二章
中華文明之個人主體性的覺醒  075
             “前軸心時代”之信仰形態(tài)//076
             孔子與個人主體性之覺醒//081
             附：當(dāng)下幾種儒學(xué)主體性理論評述//088
 
第三章
原始儒學(xué)“修身”之本體與工夫  097
             “修身為本”//098
             孟子之前的性善說//102
             修身之藝術(shù)特色//124
 
第四章
原始儒學(xué)“中庸”之“道”  137
             “中庸”思想之內(nèi)涵//138
             兩極認(rèn)識論與“執(zhí)兩用中”//146
             “中”之內(nèi)在超越性//158
             “中庸之道”的整全性//166
             附：《禮記·大學(xué)》“格物致知”新解//170
 
第五章
以“天人之際”為代表的“縱攝性”整全形態(tài)  181
             “天道”與“人道”//182
             “天人之分”與“天人合一”的“兩行之理”//192
             原始儒學(xué)“宗教性”新解//209
             “圣智”與“仁智”//223
             道術(shù)關(guān)系//234
 
第六章
以“內(nèi)圣外王”為代表的“橫攝性”整全形態(tài)  247
             內(nèi)外之辨//248
             仁禮一體//259
             德業(yè)并重//272
             “慎獨(dú)”與“萬物一體”//283
 
第七章
“圣之時者”與“天人合一”  305
 
第八章
結(jié)語  337
結(jié)語 //338
 
參考文獻(xiàn)  359
致謝  381

導(dǎo)論
 
 
 題解
 
 
 
 
各大文明傳統(tǒng)都有其關(guān)注的主要問題與核心觀念。儒學(xué)關(guān)注的主要問題是人類社會秩序與個人修養(yǎng)，儒學(xué)的核心觀念是“中庸”。“中庸”不是一種形而上的理論，而是以“慎獨(dú)”為核心的“主體—本體”之精神修煉，其應(yīng)用于道德實踐即能對個體與群體產(chǎn)生轉(zhuǎn)化作用，從而實現(xiàn)個體修身與群體和諧之雙重理想。“中庸”是儒學(xué)在“天人之際”與“內(nèi)圣外王”兩大領(lǐng)域的實踐智慧，卻長期以來被誤解誤讀。
“中道”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公一直流傳下來的思想，是中華文明的核心標(biāo)志性智慧。孔子把握“中”的思維方式是“執(zhí)兩用中”，“執(zhí)兩用中”結(jié)合了知識與德性雙重維度，是本體、工夫、境界合一的哲學(xué)。本書重點分析原始儒學(xué)在“天人”與“內(nèi)外”兩類終極二元關(guān)系之間“執(zhí)兩用中”之“整全性哲學(xué)”。“中”既是心性靈明之本體，又是修身之境界；“兩”是原始儒學(xué)對世界基本結(jié)構(gòu)的認(rèn)知，也是修身工夫之“兩極”依托。“執(zhí)兩用中”不是對象化思維，很難被理性認(rèn)識論所窮盡，其中豐富的意義更多在于主體之身心實踐，因此必須采用“體知”方法。
“整全性”非指邏輯或?qū)嵶C意義上的整全，而是指一種基于“執(zhí)兩用中”之“通”性的哲學(xué)終極關(guān)懷，是一種立基于“主體性”（修身）之“自性圓通”（仁、誠、圣），運(yùn)用藝術(shù)化思維，以“中”為最高境界，而通達(dá)天地萬物（天人通、內(nèi)外通）的哲學(xué)智慧（此處指廣義的哲學(xué)）。本書將“原始儒學(xué)”當(dāng)作一種創(chuàng)始于孔子的“元”哲學(xué)，意在追本溯源，從而接通孔子晚年通過《易傳》與《春秋》之“元”而發(fā)展出的“生生不息”“可大可久”之哲學(xué)形態(tài)。用一句話來概括本書標(biāo)題就是：原始儒學(xué)標(biāo)志著中華文明史上個人主體性的最早覺醒，此學(xué)說繼往開來，本著入世關(guān)懷，采用藝術(shù)化的修身進(jìn)路與思維方式，從個體修身推擴(kuò)至天地萬物，從而實現(xiàn)成己、成人、成物，照顧到所有存在。
本書所論之“修身”除了修養(yǎng)實踐之外，重點在于揭示儒家“為己之學(xué)”之主體性學(xué)說，主體（本體）之挺立是儒學(xué)最重要的價值。“修身”包含“本體”與“工夫”，“本體”“工夫”雖然是宋代之后的儒學(xué)術(shù)語，但在早期儒學(xué)經(jīng)典中已經(jīng)存在種種關(guān)于“本體”“工夫”的論述。儒學(xué)之“本體”為心性本體，不同于西方哲學(xué)本體論；“工夫”包含從身心修養(yǎng)到日用倫常、齊家治國等實踐活動。儒學(xué)之本體與工夫圓融合一，不可分割。本書所論之“藝術(shù)”首先是指儒學(xué)“六藝”中的藝術(shù)類科目（儒學(xué)之特色），其次是指儒學(xué)的藝術(shù)化思維方式。詩、禮、樂是儒學(xué)修身的重要媒介，由此培養(yǎng)的思維模式以修身主體沉浸于其中的情感化、體驗化、時間化、動態(tài)情境化為主，儒學(xué)修身的最高境界如“成于樂”“游于藝”“從心所欲不逾矩”“時中”“無入而不自得”“左右逢源”等都具有強(qiáng)烈的藝術(shù)化特征。
 
原始儒學(xué)
“原始儒學(xué)”是指春秋末年由孔子（前551—前479）開創(chuàng)并一直流傳至戰(zhàn)國時期的儒學(xué)形態(tài)，其時間跨度約300年，即從孔子30歲在魯國講學(xué)（前522）到荀子在楚國辭世（前238）。原始儒學(xué)以孔子為核心，經(jīng)過孔門弟子及再傳弟子、子思（前483—前402）、孟子（前372—前289）、荀子（前313—前238）等人的進(jìn)一步發(fā)展。春秋戰(zhàn)國時期，特殊的社會歷史原因促成了學(xué)術(shù)上的諸子百家爭鳴，出現(xiàn)了中華文化的第一個高峰。這一時期也是人類文明史上的“軸心時代”以哲學(xué)思想的建構(gòu)為主要標(biāo)志。產(chǎn)生于這一時期的原始儒學(xué)，相比于前后都是非常獨(dú)特的?？鬃又暗娜拿鳎m然禮樂制度已經(jīng)很完備，但是個人的理性還處于潛伏期，人文與自然尚未完全分離。秦漢以后兩千年帝制時代的儒學(xué)，又與政治體制結(jié)合而積累了種種弊端。“軸心時代”的儒學(xué)尚未被定于一尊，在百家爭鳴中保持著活力與原創(chuàng)性。本書意在撥開意識形態(tài)的迷霧，走出文化判教心態(tài)，從“儒家”回歸“儒學(xué)”，在純粹的學(xué)術(shù)層面上開顯儒學(xué)之哲理。
孔子雖然不是最早的“儒”，但是成體系的儒學(xué)以及作為學(xué)派而存在的儒家則始于孔子。關(guān)于“儒”的起源有各種不同的說法。在孔子之前，儒學(xué)典籍文獻(xiàn)已經(jīng)存在，“儒”作為民間職業(yè)禮生也已存在。而孔子所創(chuàng)立的儒家則是先秦諸子中之一派，經(jīng)過孔子刪述之后的古代文獻(xiàn)體系方被稱為“儒學(xué)”。按照馮友蘭先生的說法，“后來在儒之中，有不止于以教書相禮為事，而且欲以昔日之禮樂制度平治天下，又有予昔之禮樂制度以理論的根據(jù)者，此等人即后來之儒家?？鬃硬皇侨逯畡?chuàng)始者，但乃是儒家之創(chuàng)立者”。牟宗三先生進(jìn)一步指出，孔子不是堯、舜、禹、湯、文、武、周公之驥尾，而是開宗立派的“教主”。余英時（1930—）從“理性覺醒”的角度認(rèn)為孔子是中華文明“軸心突破”第一人。此外，“原始儒學(xué)”一詞在哲學(xué)含義上接通孔子晚年在《春秋》與《易傳》中標(biāo)舉的“元”，是一種原創(chuàng)的新哲學(xué)起點。從這一標(biāo)準(zhǔn)來界定，中國的“軸心時代”實始于孔子。
歷來對孔子思想的研究，多注重其對夏、商、周三代文化的繼承，而低估了其革新精神，主要是因為《論語·述而》孔子曰“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。其實，如果將這里的“作”理解為開創(chuàng)一個新的文化傳統(tǒng)，則孔子不以圣人自居，他所處的地位，決定了在說法上面不可以“作”?！抖Y記·樂記》云：“作者之謂圣，述者之謂明。明圣者，述作之謂也。”《禮記·中庸》云：“非天子不議禮，不制度，不考文……雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”如果將“作”理解為人為的“造作”，那么，孔子對古代文化思想非常熱愛，并且自覺地繼承和發(fā)揚(yáng)之。“述而不作”正是出于尊重“古之遺賢”與“古之遺言”而極力保留古代禮樂制度與生活樣式；最重要的原因是，孔子對“天道”運(yùn)化之“不言之教”“蕩蕩無名”“無聲無臭”有深刻的體認(rèn)，所以儒學(xué)教化理論以不留痕跡之無形轉(zhuǎn)化為“極高明”，人為的造作不符合天道?！睹献?middot;盡心上》曰：“王者之民，皞皞?cè)缫?。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補(bǔ)之哉？”《莊子·知北游》曰：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”從人性方面來看，“述而不作”表現(xiàn)為“率性之謂道”（《禮記·中庸》），也即尊重人的天性，順從人本有的情感與認(rèn)知模式施行教化，所以才會“百姓日用而不知”（《禮記·中庸》）?？鬃又?ldquo;竊比于我老彭”也暗示了以“述而不作”效法“天道”，以“信而好古”仰慕賢者之“人道”，因為當(dāng)時老聃與彭祖分別代表知曉天道與人道的圣賢。
孔子晚年喜《易》作《春秋》，都是“作”的體現(xiàn)?？鬃颖救怂坪鯇Υ瞬惶判模阋娖浞墙B述前人而已：“后世之士疑丘者，或以《易》乎”（馬王堆帛書《要》），“知我者，其惟《春秋》乎；罪我者，其惟《春秋》乎”（《孟子·滕文公下》）?！兑住分?ldquo;乾元”（《易·乾》卦辭）與《春秋》之“元年春王正月”（《春秋公羊傳》）就是要從“乾知大始”（《易傳·系辭上》）來開創(chuàng)新統(tǒng)。
孔子作為儒學(xué)之“創(chuàng)業(yè)者”與“集大成”者，其高明之處正在于通過“述”而出新意，對古代文化進(jìn)行精神性轉(zhuǎn)化，并注入了新的哲理?？鬃訉χ暗囊庾R形態(tài)、宗教信仰、文化生活都發(fā)展出了革命性的新闡釋、新主張?！墩撜Z·雍也》篇孔子告訴子夏“女為君子儒，無為小人儒”，就是對“儒”注入了全新的闡釋，所以《禮記·儒行》篇所描繪的儒者，與之前的“儒”有著本質(zhì)的不同。介于當(dāng)時禮崩樂壞、動蕩不安的現(xiàn)實，儒家不可能去全盤繼承傳統(tǒng)。夫子周游列國，與君主一言不合即離去，顯示了極強(qiáng)的抗議精神。他拒絕順應(yīng)當(dāng)時的現(xiàn)實，而是要求巨大的改造：“知其不可而為之。”（《論語·憲問》）《易傳·彖傳·革》贊曰：“天地革，而四時成。湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時大矣哉。”三代禮之損益，質(zhì)文代變，“文質(zhì)彬彬”已經(jīng)是“中庸”哲學(xué)之創(chuàng)發(fā)，而不是簡單的調(diào)和，也不是“保守的突破”所暗示的“未完工程”。
孔子建構(gòu)的“仁學(xué)”，挺立了個人的主體性，覺醒了道德能動性，明確了自力與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，人始成為一主動的、自覺的存在。他將古代“生之謂性”的傳統(tǒng)改造為以“仁”論性，進(jìn)而將“仁”提升到“本體—主體”的高度。他對“求仁”之艱難的論述為古之未發(fā)，而此“仁”又極其切近修身，可以從日常小事做起?？鬃?ldquo;不怨天，不尤人”與“從吾所好”的主體擔(dān)當(dāng)，改變了三代之功利宗教與外力塑造的模式。“仁學(xué)”將三代之禮樂傳統(tǒng)向內(nèi)扭轉(zhuǎn)，使內(nèi)在情感成為外在禮儀的本源與價值判斷標(biāo)準(zhǔn)。同時，在意識形態(tài)方面，三代雖為禮樂文明，但禮樂之重心或在宗教，或在國家治理，所以《左傳·成公十三年》云“國之大事，在祀與戎”?？鬃佑?ldquo;仁”而“愛人”，將國策重心轉(zhuǎn)向了注重民生的“去奢寧儉”­“去兵”“富之教之”。這是政治理念層面的人文主義轉(zhuǎn)向。
孔子的主要貢獻(xiàn)體現(xiàn)于教育，他將教育的地位提升為最高國策，而不是分封利益?！抖Y記·學(xué)記》云：“建國君民，教學(xué)為先。”孔子首開私學(xué)，有教無類，改變了之前官學(xué)對知識的壟斷。在教學(xué)內(nèi)容上，孔子更加注重對經(jīng)典精神生命的闡釋與經(jīng)世致用的“大學(xué)之道”，不再局限于偏重技藝之“小六藝”?？鬃訉h(yuǎn)古中華文明積累的成果進(jìn)行了全面的總結(jié)、反思和轉(zhuǎn)化，奠定了以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為教學(xué)內(nèi)容的、成體系的學(xué)說?？鬃觿h《詩》《書》，訂《禮》《樂》，贊《易》，作《春秋》的說法大致是可信的?！墩撜Z·子罕》子曰：“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所。”《郭店楚墓竹簡·六德》和《語叢一》顯示儒學(xué)“六經(jīng)”在戰(zhàn)國中前期已經(jīng)形成?！抖Y記·經(jīng)解》所言“六教”，即本于這六種典籍?！肚f子·天運(yùn)》記載孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)。”司馬遷在《史記·孔子世家》里也記載“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂以為風(fēng)始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”，“孔子以詩書禮樂教”。
孔子對經(jīng)典進(jìn)行刪訂和重新闡釋，其轉(zhuǎn)化之作用尤其巨大，經(jīng)典所具有的含義已大不同于以前。他以“思無邪”來論《詩》之本質(zhì)，并且在《詩》的編排順序上，首重民間國風(fēng)，而非宮廷雅頌，詩之“六義”以“風(fēng)”為首（《毛詩序》）?？鬃訉ⅰ稌分须[含的“中道”進(jìn)一步發(fā)展為“中庸”哲學(xué)，并擇取了理性闡釋的部分?？鬃訒r代所習(xí)之“禮”為《儀禮》，而孔門《禮記》中大部分篇章乃是闡釋義理之學(xué)。《樂》今已佚失，僅從《禮記·樂記》《荀子·樂論》《史記·樂書》《郭店楚墓竹簡·性自命出》等篇大概可知其為孔子的藝術(shù)哲學(xué)。《易》在古代為占卜之書，孔門后學(xué)所記之“十翼”儼然是義理哲學(xué)之書?！妒酚?middot;孔子世家》載：孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：“假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。”孔子“不占而已”（《論語·子路》）、“觀其德義”（馬王堆帛書《要》）的易學(xué)思想是理性覺醒的先聲?！洞呵铩繁緸榕f史，經(jīng)孔子筆削而成為蘊(yùn)道之經(jīng)。王充《論衡·超奇》篇云：“孔子得史記以作《春秋》，及其立義創(chuàng)意，褒貶賞誅，不復(fù)因史記者，眇思自出于胸中也。”綜上所述，孔子通過“六經(jīng)”之教學(xué)，開創(chuàng)了全新的宗教、人文、藝術(shù)傳統(tǒng)。他結(jié)束了原始的敬畏宗教，通過個人與天命的溝通，開創(chuàng)了路德式現(xiàn)代宗教范式。他樹立了道德理性，并在仁與禮的張力中求得平衡。他開創(chuàng)了儒學(xué)的藝術(shù)特色，使藝術(shù)從宗教之附庸中獨(dú)立出來?？鬃又?，儒學(xué)的藝術(shù)性大為降低，教條主義氣息逐漸濃厚。
蓋因原始儒學(xué)之“哲學(xué)性”沒有得到深入的研究，孔子作為“哲學(xué)家”的地位在主流哲學(xué)界尚存爭議。但孔子作為原創(chuàng)型思想家的事實是無可辯駁的。柳詒徵（1880—1956）先生在《中國文化史》一書說：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。”梁漱溟（1893—1988）先生在《東西文化及其哲學(xué)》中亦有類似的評論：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來。”錢穆（1895—1990）先生專門撰寫《孔子傳》，并說：“孔子為中國歷史上第一大圣人。在孔子以前，中國歷史文化當(dāng)已有兩千五百年以上之積累，而孔子集其大成。在孔子以后，中國歷史文化又復(fù)有兩千五百年以上之演進(jìn)，而孔子開其新統(tǒng)。在此五千多年，中國歷史進(jìn)程之指示，中國文化理想之建立，具有最深影響最大貢獻(xiàn)者，殆無人堪與孔子相比倫。”德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯在《大哲學(xué)家》一書中將孔子和蘇格拉底、佛陀、耶穌并列為“思想范式的創(chuàng)造者”。本書題名為“原始儒學(xué)”，就是注重闡發(fā)由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)之“哲學(xué)性”。“原始”還有正本清源的意思，儒學(xué)經(jīng)歷了兩千多年的帝制時期，確實是流弊叢生，后世對儒家的種種指控并非無中生有。但也要看到，大多數(shù)被指控的問題，在儒學(xué)初創(chuàng)時代并不存在，也不屬于原本的儒家價值。
返本開新即關(guān)系到儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，對此，余英時表述為一種“退”的方式。他在《試論中國文化的重建問題》一文中說：“但是這種‘退’并不是消極逃避；相反的，從整個文化史的觀點看，乃是最積極的進(jìn)取?？鬃油砟攴掉斁幎?lsquo;六經(jīng)’，便可以說明‘退’的涵義。湯因比（Arnold Toynbee）論文明的發(fā)展曾提出過‘退卻與重回’（withdrawal and return）的公式，則尤足與‘退而結(jié)網(wǎng)’‘退而更化’之意互相發(fā)明。佛教雖主出世，但是中國的華嚴(yán)宗卻有‘回向’之說，可見得‘退’就是為了‘回’，而且也只有在‘退’的階段中才能創(chuàng)造出‘回’的條件。”德國詩人歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）曾說：“不能汲取三千年歷史經(jīng)驗的人沒有未來可言。”經(jīng)過了2000多年的傳統(tǒng)社會，以及100多年的反傳統(tǒng)洗禮，重新審視原始儒學(xué)，具有了伽達(dá)默爾所謂的“時間距離”（zeitenabstand），確保了歷史的客觀性，才會產(chǎn)生真正的詮釋學(xué)。
 
修身
“修身”是原始儒學(xué)的核心觀念。《禮記·大學(xué)》通過推敲事物之“本末終始”“知所先后”確定了“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”《大學(xué)》。“八目”中，格物、致知、誠意、正心皆為修身服務(wù)；同時，修身又是齊家、治國、平天下的基礎(chǔ)，所以“修身”乃是“大學(xué)之道”的樞紐環(huán)節(jié)，是實現(xiàn)“止于至善”與“明明德于天下”之最終理想之起點。
原始儒學(xué)認(rèn)識到“人”才是解決一切社會問題的關(guān)鍵：“文武之道，未墜于地，在人”（《論語·子張》）；“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”“道不遠(yuǎn)人”（《禮記·中庸》。再進(jìn)一步，所有“人”的問題都要從“己”出發(fā)去解決，從而主張“為己之學(xué)”與“反求諸己”，在“從吾所好”與“求在我者”上面下功夫?！洞髮W(xué)》與《中庸》將修身之學(xué)一直追溯到主體之“慎獨(dú)”，《郭店楚墓竹簡·性自命出》曰“聞道返己，修身者也”。這樣，“修身”就成為一切外在與他人之問題的總根源。通過修身，個人的道德主體性得以挺立，人始成為一主動的、自覺的、負(fù)責(zé)任的存在，從而能夠?qū)訉油茢U(kuò)，直至照顧天地萬物。原始儒家學(xué)者無不重視修身，《論語·述而》子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《禮記·中庸》子曰：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，“故君子，不可以不修身”“修身則道立”?！睹献?middot;離婁上》對“修身為本”做了進(jìn)一步的發(fā)揮：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”荀子在回答“請問為國？”時，亦曰：“聞修身，未嘗聞為國也。”（《荀子·君道》）荀子還說：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也”（《荀子·榮辱》）；“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖；以修身自強(qiáng)，則名配堯、禹”（《荀子·修身》）。
“修身”涵蓋的內(nèi)容很廣泛，一般用“內(nèi)圣外王”來概括。“禮崩樂壞”之后，哲人面對社會現(xiàn)實的黑暗與人類自身的局限，從天道與人心之至善看到了希望。“為己之學(xué)”就是在自我身心上面做工夫，先求突破自我（為仁），再求突破現(xiàn)實（轉(zhuǎn)世），以成就“內(nèi)圣外王”之學(xué)。儒學(xué)修身不注重專門的儀軌，而是將最高的價值體現(xiàn)于人倫日常之間，此道理極淺顯而又極高明?！墩撜Z·雍也》子貢問：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”子貢有點好高騖遠(yuǎn)，孔子教導(dǎo)他從身邊的小事做起，修身就是切近入手的最方便的為仁之方。孔子曰：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！对姟吩疲?lsquo;伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。’執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止。”（《禮記·中庸》）孟子曰：“道在爾而求諸遠(yuǎn)，事在易而求之難。人人親其親、長其長而天下平。”（《孟子·離婁上》）從這一點上講，“修身”先須“知止”，而“知止”又是極其淺顯易明的道理：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”（《禮記·大學(xué)》），仁、敬、孝、慈、信，五者是人際關(guān)系之基本要求，人人皆知而很少能夠做到。社會中每個人都扮演著不同的角色，同時是上級、下級、父母、子女、朋友、陌生人等，所以這五種德行隨處都會用到，是名副其實的“為仁之方”。同時，修身更加注重實踐的一面，孔子之“忠恕”、顏子之“三月不失”、曾子之“吾日三省吾身”、子思之“慎獨(dú)”與“百之千之”、孟子之“求放心”、荀子之“虛壹而靜”，都是修身的工夫?qū)嵺`，要求修身者“以身體道”去踐行。所以“修身”乃是知識與價值一體、形上形下一體、知行一體的哲學(xué)。
“君子”與“圣賢”是儒學(xué)推崇的人格典范，也是修身的目標(biāo)。原始儒學(xué)認(rèn)為，成圣成賢非由外力塑造，乃是源自內(nèi)在仁心之發(fā)明而能與“天道”相感通?！洞髮W(xué)》之“明明德”乃是“自明”，《中庸》之“誠”亦是“自誠”，《禮記·樂記》云：“樂，樂其所自生；而禮，反其所自始。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）由知“為己之學(xué)”必有先驗的“主體—本體”之照臨?？鬃又?ldquo;仁”與孟子之“良知”就是修身之本體。此本體決定了孔曾思孟一系儒學(xué)修身的功夫路徑乃是“去蔽”（子絕四）“教化”“無偽”“誠中形外”“推擴(kuò)”“求放心”“勿忘勿助”等。
原始儒學(xué)對待“修身”有一種宗教信仰般的虔誠：“言行，君子之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”（《易傳·系辭上》）并且相信通過修身可以解決幾乎一切問題?！墩撜Z·季氏》子曰：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”《史記·孔子世家》孔子批評子貢：“賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠(yuǎn)矣！”孟子亦云：“君子之守，修其身而天下平”（《孟子·盡心下》）；“行有不得者皆反求諸己；其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。這些都是修身之理想，但在實踐中很難達(dá)到。所以本體層面上，人人皆可為堯舜，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；功夫?qū)用嫔希?ldquo;任重而道遠(yuǎn)”（《論語·泰伯》）、“堯、舜其猶病諸”（《論語·憲問》）。修身哲學(xué)就在此難易二元張力之中綻放。